Entretien avec Michael Löwy, lauréat du Prix Européen Walter Benjamin 2020

Michael Löwy en 2019. Fonds privé de Michael Löwy

Le sociologue et philosophe franco-brésilien Michael Löwy a reçu le Prix Européen Walter Benjamin 2020. L’occasion en a été donnée par la publication de son ouvrage La révolution est le frein d’urgence, aux éditions de l’Eclat, dans la belle collection « Philosophie imaginaire ». Mais c’est aussi et surtout un parcours que les membres du jury, à l’unanimité, ont tenu à saluer – parcours qui semble se trouver résumé dans la table des matières elle-même de l’ouvrage. Réalisé par Marc Berdet, lauréat du Prix 2019 (avant sa refonte), pour l’association PEWB, l’entretien qui tente d’en suivre l’itinéraire, du XXe siècle au XXIe siècle, d’un continent à l’autre et d’un « bagalan » à d’autres…

Image extraite de Ivana Jinkings et João Alexandre Peschanski (dir.), As utopias de Michael Löwy, São Paulo, Boitempo, 2007.
60 ans avant… Photographie de Michael Löwy, Roberto Schwarz, Gabriel Bolaffi et Maria Rita Eliezer sur la Praça da República, dans le centre-ville de São Paulo, en 1959. La place était à deux pas de la fameuse rua Maria Antônia, où les étudiants suivaient les cours des prestigieux professeurs de l’Université de São Paulo (USP). Image extraite de Ivana Jinkings et João Alexandre Peschanski (dir.), As utopias de Michael Löwy, São Paulo, Boitempo, 2007.

MB. Jaimerais commencer en commentant avec toi une photo de 1959. On ty voit aux côtés de trois autres grands intellectuels brésiliens, Roberto Schwarz, Gabriel Bolaffi et Maria Rita Eliezer (qui vous fait la leçon !). C’était en sortant de lUniversité de São Paulo, où vous étiez étudiants en sciences sociales. L’époque semblait alors pleine despérance, après la fin de la Seconde Guerre Mondiale et la chute de la dictature de Vargas. Le Brésil vivait une parenthèse relativement démocratique sous la présidence de Juscelino Kubitschek. La révolution cubaine venait davoir lieu. Elle pouvait donner un sens concret aux utopies socialistes dalors. A rebours du stalinisme dominant, elle semblait renouer aussi avec le socialisme « tropical » des années 1930, celui des soulèvements au Salvador et des théories du péruvien José Carlos Mariátegui. Cette photo trahit-elle une atmosphère ludique d’étudiants pleins despoirs dans les forces démocratiques, avant le coup dEtat militaire de 1964 ? Les « trois mousquetaires » (comme on vous appelait alors) avaient-ils trouvé leur cause ?

ML. Je trouve amusant que tu t’intéresses tellement à cette photo… C’était en effet ludique :  Maria Rita jouait l’institutrice et nous les élèves indisciplinés. Au moment de la photo, seul Maria Rita et Roberto jouent le jeu – lui en faisant l’enfant mal élevé. Gabi et moi, par contre, regardons fixement le photographe (dont j’ai oublié le nom)… Roberto est resté mon meilleur ami jusqu’à aujourd’hui. Quant à Gabi, hélas déjà décédé, je lui dois beaucoup…

Mes amis « mousquetaires » étaient de gauche, mais j’étais le seul à avoir une activité politique.  Quelle était pour moi l’ambiance politique en 1959 ?  Je militais dans la Ligue Socialiste Indépendante, une petite – non, minuscule – organisation politique, d’obédience « Luxemburgiste » : dans notre étroit local (2×6 mètres) trônait un portrait de Rosa Luxemburg, notre étoile polaire. Nous n’avions pas une grande  sympathie ou espoir dans Juscelino Kubitschek et son « développementisme »,  une affaire bourgeoise qui ne nous concernait pas.  Le socialisme pour nous n’était pas non plus une pure abstraction, mais un engagement avec les luttes ouvrières.  Personnellement, j’étais à ce moment le délégué de l’Union des Étudiants Universitaires auprès de la Fédération Intersyndicale, plus ou moins dirigée, à cette époque, par les communistes. J’ai été parmi les signataires d’un appel pour une grève générale, distribué dans les usines, qui a causé quelques ennuis à mon père, ingénieur chimique dans une raffinerie de sucre…

Certes, on commençait en 1959 à s’intéresser à la Révolution Cubaine, mais le vrai enthousiasme commence pour moi en 1960, quand elle prend le tournant socialiste. En effet, à partir de ce moment, le socialisme devient une perspective beaucoup plus concrète, au Brésil comme dans toute l’Amérique Latine.  Peu après, avec des camarades issus de différents courants, mais attirés par l’exemple cubain, nous allons fonder « Politique Ouvrière », connue au Brésil comme POLOP. Le nom était celui d’une revue publiée en Allemagne par le courant communiste dissident fondé par Heinrich Brandler, dont était issu un intellectuel juif allemand (Erich Sachs) vivant au Brésil, qui fut un des fondateurs de la POLOP. Ce fut la première organisation politique à gauche du PC Brésilien, avec un certain poids.  Après 1968 elle va se diviser, et beaucoup de ses militants vont participer à la lutte armée contre la dictature – dont une certaine Dilma Rousseff, future présidente du Brésil…

MB. Sur la photo, on voit, en effet, Roberto Schwarz qui se mord les doigts comme pour se retenir de faire une mauvaise blague. Cinquante ans plus tard, il fera un portrait amical et caustique de toi en socialiste doublé dun surréaliste, disant qu’à seize ans déjà tu avais trouvé la formule qui te caractérisera pour la vie. Et cest bien cette alchimie dun marxisme analytique et dun romantisme subversif qui marquera ton parcours et les figures que, par empathie, tu étudieras. Peut-on dire que tu nas cessé de tessayer à une Aufhebung, un dépassement dialectique entre les deux courants du marxisme que, depuis la belle définition dErnst Bloch, on oppose parfois trop mécaniquement, le « courant froid » qui analyse les mécanismes de domination et doppression, et le « courant chaud », bouillonnement de la fièvre romantique et de leffervescence utopique ?

ML. Comme l’avait bien compris mon ami Roberto, j’ai été, dès mon adolescence, un socialiste ET un admirateur du surréalisme. Mais, tandis que mon engagement marxiste-luxemburgiste commence tout de suite à 16 ans, il n’y avait pas d’activité surréaliste au Brésil à cette époque.  Certes, j’avais écrit ce petit article sur Breton et Trotsky en 1959, mais il m’a fallu attendre 1975 pour adhérer au Groupe Surréaliste de Paris, et l’année 2000 pour publier mon premier livre sur le surréalisme, LEtoile du Matin. Surréalisme et Marxisme… Le deuxième, La comète incandescente. Romantisme, Surréalisme, Subversion vient de paraître (Ed. Du Retrait) ce mois-ci [décembre 2020]. Il revient, entre autres, sur le Manifeste pour lart révolutionnaire de Breton/Trotsky,  présente les vues de Ernst Bloch sur le surréalisme – beaucoup de sympathie, peu de compréhension – ainsi que celles, fort intéressantes – et très proches de l’article de Benjamin – de Jose Carlos Mariategui.

Je suis d’accord avec toi pour dire que mes écrits tentent de procéder à une sorte de Aufhebung des deux courants du marxisme, en articulant une sociologie critique avec un utopisme romantique. Bloch lui même avait déjà plaidé pour une telle synthèse dialectique ; mais il insistait, et je suis bien entendu d’accord avec lui, sur le fait que le courant froid de l’analyse scientifique est au service du courant chaud de l’utopie… En fait, les deux se déterminent mutuellement : sans indignation morale, Marx n’aurait pas écrit Le capital, qui se propose à donner une base scientifique à l’anticapitalisme…

MB. Le troisième « mousquetaire » de la photo, c’est Gabriel Bolaffi, auquel tu dois beaucoup, peut-être, parce qu’il t’a fait découvrir les écrits de Lucien Goldmann, sociologue juif d’origine roumaine réfugié en France. Quel a été leffet de cette découverte sur toi ? Ta rencontre avec lui, qui sen est suivie à Paris, a-t-elle transformé ton marxisme humaniste en marxisme « scientifique » (certes loin de Althusser), et ta soif de militer en sociologie de la connaissance ?

ML. En effet, Gabi m’a raconté un jour qu’il était en train de lire un livre très intéressant, mais il ne voulait pas me dire le titre. Devant mon étonnement, il a commenté : « Tu nous emmerdes déjà assez avec ton marxisme, si tu lis cela, tu deviendras un emmerdeur intelligent. C’est trop ! »  Finalement il m’avoue que c’était Philosophie et sciences humaines de Lucien Goldmann. Cette lecture a été capitale pour moi !

Je dois énormément à Goldmann, sa méthode – « structuralisme génétique » est le terme qu’il utilisait – m’a inspiré tout au long de mon parcours. Ce n’était pas de la « science » au sens habituel : il insistait sur le fait que la connaissance ne sépare pas les jugements de fait et de valeur, qu’elle est à la fois réflexion, « valoration »1 et praxis. Il a inventé une  sociologie de la culture marxiste-humaniste, dont je suis une sorte de disciple. Je lui disais, avec un brin d’ironie, que j’étais un « néo-goldmannien de gauche »… Ma thèse avec lui (en 1964) était sur le Jeune Marx, publiée en 1970. On avait quelques désaccords : il ne croyait pas,  comme j’avais essayé d’argumenter dans ma thèse, à une homologie entre la pensée de Marx et les expériences de lutte du prolétariat de son époque.  Mais il n’a pas essayé de m’ imposer son point de vue.  

Ce n’est que bien plus tard que j’ai travaillé sur la sociologie de la connaissance, là aussi inspiré par ses idées. Je découvre encore aujourd’hui des aspects de son œuvre que j’avais négligé,  comme le concept de « pari » comme fondement de la pensée et de l’action socialiste,  ou la vision romantique du monde comme critique du capitalisme.

MB. Alors que tu soutiens ta thèse avec Goldmann, en 1964, le coup d’Etat éclate au Brésil. Tu ne peux y retourner pour entrer en résistance, comme tu le souhaites ; c’est trop dangereux. Alors tu décides d’émigrer en Israël, rejoignant ton frère qui s’y est installé par conviction (en 1954), et ta mère qui l’a rejoint après la mort de ton père (en 1961). Tu y apprends l’hébreu et y donne des cours, mais ne te passionnes ni pour la Terre promise, ni pour son projet communautaire ou religieux – tu ne t’intéresseras à la culture juive que beaucoup plus tard, dans sa dimension messianique. Tu n’es plus bien vu à l’université de Tel-Aviv, alors tu files à Manchester puis à Paris. A l’Université de Vincennes, tu occupes un poste d’assistant laissé vacant par ton ami Emir Sader, qui est parti au Chili soutenir Salvador Allende. Comment vis-tu cette triangulation entre la répression, au Brésil, des aspirations socialistes d’Amérique latine qui font leur chemin ailleurs (à Cuba, au Chili…), les désillusions, peut-être, du sionisme de gauche, et l’effervescence post-68 en France, dont l’Université expérimentale de Vincennes-Saint Denis, où tu étais, formait le laboratoire ?

ML. L’atmosphère en Israël était devenu lourde, après la Guerre des Six Jours (1967), et à cause de mes engagements gauchistes (contre l’impérialisme américain au Vietnam), on a voulu m’exclure de l’Université de Tel-Aviv. En solidarité, le département de sociologie de l’Université de Manchester m’a proposé une place. J’étais donc heureux de rentrer en Europe vers l’été 1968, d’abord à Manchester puis, un an après, à Paris.  J’ai été reçu en 1969 comme enseignant à l’Université de Vincennes, en tant qu’assistant de Nikos Poulantzas : on donnait des cours ensemble, sur la question nationale dans le marxisme, la théorie marxiste de l’Etat, etc., devant un grand amphi avec plus d’une centaine d’étudiants. Nos interprétations du marxisme étaient assez opposées – moi, trotsko-luxemburgiste, lui eurocommuniste maoisant,  moi lukacsien, lui althussérien – mais on s’entendait très bien, et les étudiants aimaient entendre ces dissonances amicales. Il était quelqu’un de très chaleureux et généreux.

J’ai maintenu aussi pendant ces années un rapport intense avec l’Amérique Latine, avec des fréquents voyages, notamment au Mexique. Je participais aussi à l’activité de exilés brésiliens à Paris contre la dictature militaire. En 1980, je publie chez  Maspero une anthologie sur Le marxisme en Amérique Latine, de 1909 à nos jours, avec une longue introduction historique.

MB. Après ta thèse de doctorat sur la formation intellectuelle de Karl Marx, tu fais une thèse dhabilitation sur l’évolution intellectuelle de Georg Lukacs, du romantisme au bolchevisme. Cette sorte de sociologie des intellectuels tamène au CNRS, et finalement dans un laboratoire de sociologie des religions. Ca peut paraître curieux, mais cest que tu considères en effet de plus en plus – aidé en cela par ta rencontre, en 1979, avec Walter Benjamin – que le romantisme, puis la religion, loin d’être des idéologies d’évasion hors de la réalité, peuvent être aussi porteurs dune critique féconde du capitalisme. Peut-on considérer la découverte du romantisme comme un tournant dans ta pensée ?

ML. Je suis entré au CNRS avec un projet sur Karl Mannheim et la sociologie de la connaissance. Cela a donné lieu à une publication elle aussi d’inspiration goldmannienne, Paysages de la Vérité. Pour une sociologie critique de la connaissance (1985), qui a eu très peu d’échos en France – sauf chez les féministes (Christine Delphy) intéressées par l’idée de pensée socialement « située » – mais a connu, par contre, quelques années plus tard, un très grand succès (dix éditions) au Brésil, avec le titre Les aventures de Karl Marx contre le Baron de Münchhausen. Ce titre plaisant est une polémique contre le positivisme (Durkheim !), selon lequel le scientifique social peut s’extraire de ses propres préjugés.. J’ai comparé cela à une aventure célèbre de Münchhausen : tombé avec son cheval dans un marais dangereux, et déjà à moitié enseveli, il a eu l’idée géniale de s’extraire de la boue en se tirant par les cheveux…

Mon intérêt pour le romantisme anticapitaliste date de ma thèse de doctorat d’Etat sur Lukacs. J’ai tenté d’utiliser ce concept pour comprendre ses écrits de jeunesse et son évolution vers le marxisme. Effectivement, ce fut un tournant dans ma pensée, mais ce n’est que plus tard, avec Robert Sayre, que nous avons réussi à formuler une hypothèse plus systématique sur la nature du romantisme comme critique de la civilisation (capitaliste) moderne, à partir de valeurs du passé pré-moderne. A partir de ce moment, cette hypothèse va être présente, sous une forme ou une autre, dans la plupart de mes écrits, y compris sur Walter Benjamin. Je pense que cette réflexion sur la vision romantique du monde (encore un concept goldmannien) est peut-être, avec la complicité de Robert Sayre, ma contribution la plus originale aux sciences humaines. C’est un chantier qui reste ouvert : notre dernier livre commun, récemment paru,  est Romantic Anticapitalism and Nature. The Enchanted Garden (Routledge, London, 2020). Il contient un chapitre sur l’écologie romantique/marxiste de Walter Benjamin.

MB. Ton travail sur le romantisme, avec Robert Sayre, et sur les « affinités électives » entre messianisme et utopie, tombe, en France, au beau milieu dune sociologie de la culture dominée par les figures de Pierre Bourdieu et d’Emile Durkheim, une sorte de « sociologie des vainqueurs », concentrée sur les logiques de distinction sociale et sur le social compris comme contrainte (façonnée par les dominants). Avec le concept daffinité élective, concept que tu reprends à Weber pour revaloriser des continents culturels engloutis, comme la culture juive d’Europe centrale des années 1930, tu fais plutôt une « sociologie des vaincus », des oubliés de lhistoire. Comment tes contributions, un peu hors-normes, ont-elles été reçues ?

ML. Notre travail sur le romantisme n’a pas eu beaucoup d’échos en France : il fut ignoré par les spécialistes du Romantisme, pour lesquels ce dernier est exclusivement un phénomène littéraire du  XIXe siècle. Notre hypothèse, le romantisme comme une forme de pensée présente dans la culture moderne depuis Rousseau jusqu’à nos jours, n’était pas compréhensible. Il a suscité plus d’intérêt, avec des débats publics, des traductions, etc., au Brésil, en Angleterre et aux États Unis. Nos amis marxistes sont divisés : certains sont prêts à s’approprier notre problématique, d’autres se méfient d’une approche « passéiste », qui met en question le « progrès ».

Par contre, mes réflexions sur le concept d’affinité élective, notamment dans le livre Rédemption et Utopie. Une étude d’affinité élective – qui m’a valu la médaille d’argent du CNRS – ont été reçues avec intérêt par les sociologues de la religion en France.  On l’utilise parfois, on le considère, ici ou là, comme un outil pouvant servir à la recherche.

MB. Après cela, tout saccélère : tu publies, toujours dans le sillon de Lucien Goldmann et de Max Weber, sur Max Weber lui-même, sur Walter Benjamin, Che Guevara, Rosa Luxemburg, Franz Kafka, sur le marxisme dans ses relations avec le surréalisme ou lanarchisme, et encore, pour l’édition dune collection de textes, sur la sociologie dans ses relations avec la religion, que ce soit dun point de vue dissident, insolite ou littéraire. Quel est le fil conducteur de tout cela ? Quels sont encore les chantiers à venir – ou ceux que tu aurais aimé réaliser ?

ML. Cher Marc, mon problème c’est d’avoir traité trop d’auteurs, au lieu de me spécialiser sur un seul, comme le veut une vénérable tradition universitaire. Un de mes amis, le regretté Carlos Nelson Coutinho, éminent politologue brésilien, marxiste gramscien, disait, avec une amicale ironie, que dans mon panthéon privé, arrivent constamment des nouvelles divinités (Benjamin, Kafka, Jose Carlos Mariategui, EP Thompson, etc.), sans que les anciennes (Marx, Goldmann, Lukacs, Rosa Luxembourg, Trotsky, Breton) soient détrônées. Résultat : le temple est bien encombré…

J’ai aussi traité trop de thèmes différents et dissonants, ta question en fait une liste non-exhaustive. Aurait-il une cohérence quelconque  dans ce « balagan »– terme yiddish pour grand désordre – théorique et culturel ? Quelle cohérence dans ce kaléidoscope – je reprends ton image – où la configuration change à chaque tournant de l’instrument ?  Avec un peu de bonne volonté, on pourrait peut-être trouver un fil conducteur  : le marxisme humaniste comme méthode, et la révolution comme toile de fond musicale de l’ensemble.

MB. Un autre volet de ton travail porte sur la théologie de la libération. Après avoir écrit sur l’éthique messianique contre lesprit du capitalisme, tu écris un autre chapitre manquant chez Weber : celui sur l’éthique catholique et lesprit du capitalisme. Là encore, tu mets en avant non pas, comme chez Weber, une complicité dans la consolidation dun ordre (comme entre le dogme catholique et lordre bourgeois, ou entre la vocation protestante et l’épargne capitaliste), mais une affinité dans sa subversion. Surtout en Amérique latine, le christianisme te semble plein dun éclat messianique propre à faire reculer la loi des puissants. On dirait que ce christianisme de la libération bondit par-dessus le temps et les continents pour rejouer le duel entre Thomas Münzer et Martin Luther. Face à la montée dun néoprotestantisme totalement intégré à la logique de marché – notamment au Brésil -, vois-tu encore une chance de rencontre entre la foi religieuse et le pari utopique ?

ML. Cher ami, nous, les sociologues, avons déjà un mal fou à essayer de comprendre les phénomènes du passé. Quant à prévoir l’avenir…

Dans mes livres, j’essaye d’expliquer que le christianisme de la libération, ce mouvement socioreligieux qui surgit au Brésil au début des années 1960 pour s’étendre ensuite sur toute l’Amérique Latine, c’est quelque chose d’important :  la plupart des mouvements émancipateurs et/ou révolutionnaires des années 1960, jusqu’au zapatisme de la fin du XXe siècle, sont, dans une large mesure, redevables de ce courant, dont la théologie de la libération sera, à partir de 1971, l’expression organique.

Walter Benjamin m’a aidé à comprendre la théologie de la libération, et vice-versa. L’alliance entre théologie et matérialisme historique de la Thèse I, qui pour beaucoup d’Européens est incompréhensible, prend en Amérique latine la forme d’un mouvement de masse qui mobilise des centaines de milliers de personnes…

Le combat systématique des papes Woytila et Ratzinger contre la théologie de la libération – accusée de connivence avec le marxisme – a sans doute affaibli ce courant, sans pouvoir cependant le neutraliser tout à fait, notamment au Brésil.  En délégitimant le christianisme de la libération,  le Vatican a créé un vide, vite rempli par les Églises néo-pentecôtistes réactionnaires. 

Avec l’élection du Pape argentin Bergoglio, une nouvelle conjoncture s’ouvre. Formé en Argentine par la théologie du peuple,  une variante non-marxiste de la théologie de la libération, Bergoglio s’est montré beaucoup plus ouvert au christianisme de la libération que ses prédécesseurs. Et, contrairement a eux, il voyait non dans le « communisme athée” mais dans l’économie mortifère du capitalisme globalisé la principale menace pour l’humanité.  Il se peut, mais cela reste à voir, que le christianisme de la libération connaisse une nouvelle période de grâce…

MB. Plus récemment, tu tintéresses à une pensée écologiste capable de « tirer le frein durgence » et darrêter la locomotive infernale du capitalisme industriel. Tu trouves chez Benjamin, qui utilise cette image contre Marx, une inspiration pour penser une alternative au « progressisme » partagé par la droite comme la gauche, et tu le compares avec Mariategui pour son « communisme inca », qui puise dans les communautés traditionnelles. Tu mets aussi Benjamin dans le même bateau (ou train !) que Kafka et Welles. Pourquoi ? Avec qui faut-il encore « organiser le pessimisme » face à la catastrophe qui nous menace ?

ML. Tu m’invites amicalement à explorer des nouveaux terrains et à étudier d’autres auteurs… Comme je l’ai expliqué plus haut, je crains que mon panthéon personnel ne soit déjà terriblement encombré.

Dans un petit livre récent, Kafka, Welles, Benjamin. Éloge du pessimisme culturel (Ed. Du Retrait, 2019), je compare Le procès de Kafka, l’adaptation d’Orson Welles et les écrits de Benjamin, sous l’angle de ce que j’appelle le  « pessimisme révolutionnaire ». Cela ne signifie pas une résignation passive, mais, selon Benjamin, tenter d’« organiser le pessimisme » pour lutter contre la menace du « pessimum ». Aujourd’hui cette menace prend deux formes principales: le néofascisme et la catastrophe écologique. 

Une des raisons de l’étonnante actualité de Walter Benjamin en 2021, c’est le fait qu’il ait été un des très rares marxistes de son époque a développer des intuitions anticipant l’écologie.

Dès 1928, dans le livre Sens Unique, il dénonce l’idée de domination de la nature comme un discours « impérialiste ». Il se réfère aux pratiques des cultures pré-modernes pour critiquer la « cupidité » destructrice de la société bourgeoise dans son rapport à la nature : « les plus vieux usages des peuples semblent nous adresser comme un avertissement : nous garder du geste de cupidité quand il s’agit d’accepter ce que nous reçûmes si abondamment de la nature ». Il faudrait « montrer un profond respect » pour la « terre nourricière ». Si, un jour, « la société, sous l’effet de la détresse et de la cupidité, est dénaturée au point de ne plus recevoir que par le vol les dons de la nature (…) son sol s’appauvrira et la terre donnera de mauvaises récoltes ». Il semblerait que ce jour soit arrivé…

Comment on voit dans cette citation, Benjamin considérait  les  sociétés archaïques comme celles d’une plus grande harmonie entre les êtres humains et la nature. Dans le Passagenwerk [Livre des passages], il s’oppose à nouveau, sous la forme la plus énergique, aux pratiques de « domination » ou « exploitation » de la nature par les sociétés modernes. Il rend hommage à Bachofen pour avoir montré que la « conception assassine (mörderisch) de l’exploitation de la nature » – conception capitaliste/moderne prédominante à partir du 19ème siècle – n’existait pas dans les sociétés matriarcales du passé, où la nature était perçue comme une mère généreuse (schenkenden Mutter).

Il ne s’agit pas pour Benjamin – ni d’ailleurs pour Engels ou Elisée Réclus qui s’intéressent eux aussi au communisme primitif – de revenir à un passé préhistorique, mais de proposer la perspective d’une nouvelle harmonie entre la société et l’environnement naturel.

Encore une fois, Benjamin trouve sa plus  grande actualité en Amérique Latine. En 2010 s’est tenue à Cochabamba, en Bolivie, avec une participation massive de délégués des communautés indigènes, la Conférence Internationale des Peuples contre le Changement Climatique et en défense de la Pachamama, la Terre Mère. Les résolutions adoptées à Cochabamba correspondent, presque mot par mot, à l’argument de Benjamin au sujet du traitement criminel de la nature par la civilisation occidentale capitaliste, tandis que les communautés traditionnelles la considèrent comme une « Mère généreuse ».

Certes, l’allégorie de la révolution comme frein d’urgence du train de l’histoire n’a pas été pensée par Benjamin en rapport avec l’écologie. Mais elle gagne aujourd’hui une nouvelle signification :  nous sommes tous des passagers du train suicide de la civilisation capitaliste/industrielle moderne, qui court, à une vitesse croissante, vers un abîme : le changement climatique, la catastrophe écologique. La révolution socio-écologique est le seul frein capable d’arrêter cette course écocide et nécropolitique.

MB. Walter Benjamin a aussi écrit que « si lennemi triomphe, même les morts ne seront pas en sûreté ». Comme dautres, et notamment Antonio Gramsci, il fait aujourdhui lobjet de tentatives dappropriations les plus inquiétantes – et on imagine déjà une écologie réactionnaire se réclamant du texte que tu viens de citer. Un journal comme la FAZ légitime aujourdhui une lecture conservatrice de certains de ses textes, et ne soffusque pas que lextrême-droite puisse se lapproprier. Mais Walter Benjamin a toujours lutté contre la pensée bourgeoise et le fascisme, et sest suicidé en tentant de fuir ce dernier. Que répondre à de telles appropriations ?

ML. Que des penseurs conservateurs puissent s’intéresser à tel ou tel écrit esthétique de Walter Benjamin ne me fait ni chaud ni froid.  Par contre, la tentative de la mairie lepéniste de Perpignan de mettre à son service le Centre d’Art Contemporain Walter Benjamin est une véritable escroquerie politique, qui fait partie de l’effort de cette sinistre mouvance politique de se « blanchir » de son identité néo-fasciste. Le parti qui fait la chasse aux immigrés « sans papiers » veut  mettre la main sur la mémoire d’un immigré étranger « sans papiers » persécuté par les autorités françaises : en effet, « même les morts ne sont pas en sécurité »… En ce qui me concerne la réponse c’est : No Pasaran !

Nous assistons aujourd’hui à une montée spectaculaire de gouvernements de type néolibéral-fasciste : Donald Trump (heureusement en train d’être défenestré), Jair Bolsonaro au Brésil, Modi en Inde, Shinzo Abe au Japon (remplacé par son bras droit), Orban en Hongrie, etc etc.  Sans parler des innombrables partis, comme la RN lepéniste en France, ou l’AfD en Allemagne,  la Legga de Salvini en Italie – avec une base de masse, mais pour le moment pas au pouvoir.  Ce néofascisme est différent du fascisme classique, entre autres par son adhésion au néolibéralisme, mais il ne partage pas moins son racisme, son nationalisme réactionnaire, son autoritarisme, sa haine de « l’étranger ».

Or, Walter Benjamin est un des penseurs marxistes qui peut mieux nous aider à comprendre ce phénomène. C’est encore une raison de son actualité au xxie siècle. Antifasciste cohérent, il fut un des premiers, dès 1930, à dénoncer les idéologies fascistes en Allemagne.  

Dans les thèses « Sur le concept d’histoire » (1940), on trouve une critique acerbe des illusions de la gauche –prisonnière de l’idéologie du progrès linéaire – concernant le fascisme, qu’elle semble considérer comme une exception à la norme du progrès, une « régression » inexplicable, une parenthèse dans la marche en avant de l’humanité. Deux exemples permettent d’illustrer ce que veut dire Benjamin. Pour la social-démocratie, le fascisme était un vestige du passé, anachronique et pré-moderne. Karl Kautsky, dans ses écrits des années 20, expliquait que le fascisme n’est possible que dans un pays semi-agrarien comme l’Italie, mais ne pourrait jamais s’installer dans une nation moderne et industrialisée comme l’Allemagne… Quant au mouvement communiste officiel (stalinien), il était convaincu que la victoire d’Hitler en 1933 était éphémère : une question de quelques semaines ou quelques mois, avant que le régime nazi soit balayé par les forces ouvrières et progressistes, sous la direction éclairée du KPD (parti communiste allemand).

Benjamin avait parfaitement saisi la modernité du fascisme, sa relation intime avec la société industrielle/capitaliste contemporaine. D’où sa critique, dans la Thèse VIII, envers ceux – les mêmes – qui s’étonnent que le fascisme soit « encore » possible au XXe siècle, aveuglés par l’illusion que le progrès scientifique, industriel et technique est incompatible avec la barbarie sociale et politique. Il nous faut, observe Benjamin dans une des notes préparatoires aux Thèses, une théorie de l’histoire à partir de laquelle le fascisme puisse être dévoilé.

Seule une conception sans illusions progressistes peut rendre compte d’un phénomène comme le fascisme, profondément enraciné dans le « progrès » industriel et technique moderne, qui n’était possible, en dernière analyse, que dans le XXe siècle – ainsi que, ajouterions nous, dans le XXIe. La compréhension que le fascisme peut triompher dans les pays les plus « civilisés » et que le « progrès » ne le fera pas automatiquement disparaître permettra, pense Benjamin, d’améliorer notre position dans la lutte antifasciste. Une lutte dont l’objectif ultime est de produire « le véritable état d’exception », c’est à dire l’abolition de la domination, la société sans classes.

MB. Cher Michael, je te remercie davoir bien voulu répondre à mes questions. Une dernière observation en jetant un œil à la table des matières de ton récent livre, La révolution est le frein d’urgence. Un réseau de rencontres y est à peine crypté : Walter Benjamin et… Max Weber, Karl Marx, Gershom Scholem, Georges Sorel, André Breton, Auguste Blanqui, Anna Seghers, José Carlos Mariategui, Charles Fourier… On pourrait dire de ton livre quil sagit dune « forme catalogue » aux accents de rencontres surréalistes. Peut-être peut-on en dire autant de ta trajectoire intellectuelle au milieu de ces figures privilégiées ? Car malgré ta tentative, comme le peintre de lhistoire que Benjamin aimait raconter, dentrer dans le tableau pour y disparaître, on dirait que cest un portrait de toi-même qui sy dessine. Le kaléidoscope Walter Benjamin ne serait-il pas en fait le kaléidoscope… Michael Löwy ?

ML. Merci de ces questions si empathiques. J’aime bien cette image du catalogue, et aussi celle du peintre qui essaye de disparaître mais finit par faire son autoportrait… La métaphore du kaléidoscope est très belle.  Mais elle me pose un problème : les pièces du kaléidoscope sont toujours les mêmes, c’est leur composition qui change.  Or, dans mes écrits il y a tout le temps des nouveaux noms, des nouveaux thèmes, des nouvelles pièces qui viennent s’ajouter. J’utiliserais donc plutôt l’image d’un puzzle, plein de trous, ou le joueur, dans une sorte de fuite en avant, ajoute toujours des nouvelles pièces.  Une autre image que j’utilise pour décrire mes travaux est plus prosaïque : celle d’une salade, mélangeant beaucoup d’ingrédients (auteurs, thèmes, disciplines), mais fortement assaisonné avec du piment marxiste,  qui lui donne son goût – agréable ou indigeste, selon les consommateurs… 

Entretien réalisé par courriel le 29/11, 04/12, 07/12 et 08/12/2020.

  1. NDMB. Par le néologisme de « valoration », Michael Löwy entend ce processus cognitif inévitable par lequel nous attribuons un jugement de valeur au fait que nous étudions, que ce soit en amont, par la sélection et la découpe d’un objet de recherche, ou en aval, par la construction d’un point de vue sur lui. Il s’agit de polémiquer contre l’idée wéberienne d’une science « wertfrei« , libre de toute valeur, comme si l’on pouvait suspendre tout jugement de valeur à l’approche d’un phénomène social, et l’analyser depuis le point de vue de nulle part – ce que prétendait faire le baron de Münchhausen s’extrayant du marais en tirant sur ses propres cheveux, comme on le voit dans la réponse suivante. Au contraire, c’est par l’explicitation du jugement de valeur qui nous habite, voire même de la position que l’on défend, que l’on pourra parvenir à une certaine honnêteté intellectuelle, et non pas en prétendant s’en extraire, ce qui est un leurre. []

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